lundi, novembre 05, 2007

Pedal

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dimanche, septembre 30, 2007

Le régime birman pourrait recourir à la force

Suite à l'apparition publique d'Aung San Suu Kyi le 22 septembre et à l'accroissement significatif du nombre de manifestants ce 23 septembre, le régime pourrait choisir de recourir à la violence.
Info Birmanie dispose d'informations concordantes selon lesquelles le régime pourrait mêler aux manifestants des agitateurs qui, commettant des actes de violence, justifieraient la répression.
Il est en conséquence prévu que le 24 septembre, lors des manifestations, les moines entourent les simples citoyens manifestant avec eux.
Afin de prévenir toute violence, Info Birmanie demande au ministère des Affaires étrangères d'émettre immédiatement un communiqué prévenant la junte qu'elle sera mise face à ses responsabilités si de tels événements venaient à se produire.

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jeudi, avril 12, 2007

La licence Art Libre

La licence Art Libre s'applique aussi bien aux oeuvres numériques que non numériques. Elle est née de l'observation du monde du logiciel libre et de l'internet, mais son domaine d'application ne se limite pas aux supports numériques. Vous pouvez mettre une peinture, un roman, une sculpture, un dessin, une musique, un poème, une installation, une vidéo, un film, une recette de cuisine, un cd-rom, un site web, une performance, enfin bref, toutes créations qui peuvent se réclamer d'un certain art.

Voir aussi les licences Créative Commons.

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jeudi, avril 05, 2007

Trio Romano-Sclavis-Texier


Quatre figures majeures de l’histoire du jazz français ont imaginé le troisième chapitre d’une aventure entamée voilà dix ans.

En 1990, Guy Maurette, créateur de "Jazz sous les manguiers", devenu "la semaine du jazz à Brazzaville", décide d’organiser une tournée de musiciens français. Guy le Querrec, qu’il connaît bien, lui suggère alors de réunir trois cador du jazz français : Aldo Romano, Louis Sclavis et Henri Texier. L’idée fait son chemin et les voilà bientôt partis sur la route, pendant trois semaines, dans six pays d’Afrique Centrale.
Pour conserver une mémoire de ces moments et de cette formation originale, Guy le Querrec et le trio ont pensé à un disque accompagné d'un livret composé d'une cinquantaine de photos des deux voyages. Cet album, le premier de ce trio exceptionnel, est paru en mai 1995 et comprend des compositions originales de chacun des trois artistes, écrites spécialement pour ce trio. Carnet de routes sera couronné d’un succès extraordinaire.
Trois ans plus tard, les quatre compères décident de renouveler l’expérience, en Afrique du Sud et en Afrique de l’Est cette fois-ci. «Le trio et le griot» comme on les surnomme, gravent alors un second opus Suite Africaine, accompagné d’un somptueux livret-photos. Avec une grande élégance et beaucoup d’humilité, ils nous délivrent une musique forgée par des ambiances des différents pays et nous démontrent que leur musique en perpétuel mouvement, se nourrit de l’échange.

Ces dernières années, les concerts du trio à travers le monde avaient imprimé quelques paragraphes supplémentaires à ce “roman africain”.
Peu à peu, l’idée d’un troisième et dernier chapitre discographique a germé : Témoin et acteur essentiel du projet dès ses premiers instants, Guy Le Querrec avait aussi été l’indispensable passeur vers les cultures et traditions africaines. Ses innombrables voyages en Afrique au cours des trente dernières années avaient profondément influé sur les contenus des voyages du trio en rendant l’immersion culturelle totale.
Le troisième chapitre discographique du projet Romano Sclavis Texier-Le Querrec nous racontera trente ans de reportages photo sur le continent africain, les musiciens composant à partir de photos inédites issues des archives personnelles de Guy Le Querrec. Une présélection de Guy Le Querrec a servi de base de travail, chaque musicien choisissant en définitive quatre images pour composer. L’album sera accompagné d’un important livret de plus de cent photos.

L’hommage d’un trio exceptionnel au peuple qui l’a “enfanté”. L’hommage de trois musiciens à leur ami et plus fidèle témoin photographique.

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jeudi, juin 01, 2006

Introduction à Henri Bergson.

i- La fin de l’ère cartésienne.

Henri Bergson est né le 18 octobre 1859 ; il est mort le 3 janvier 1941. Sa philosophie tient tout entière en quatre ouvrages :
- Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889.
- Matière et mémoire, 1896.
- L’évolution créatrice, 1907.
- Les deux sources de la morale et de la religion, 1932.

Sans doute, le catalogue de l’œuvre imprimée de Bergson n’est pas limité à cette courte liste. On y trouve deux livres de plus petit format où le philosophe applique sa doctrine à l’étude de problèmes particuliers : Le Rire, en 1900 ; Durée et simultanéité, en 1922. Surtout, parmi les articles et conférences qu’il eut l’occasion de publier, Bergson a voulu lui-même choisir ceux qui, à ses yeux, n’étaient pas seulement des écrits de circonstances ; de là les deux recueils de 1919 et 1934 : L’énergie spirituelle, La pensée et le mouvant. Toutefois, si important que soit le contenu de ces livres et recueils, il s’agit d’appendices, ou mieux d’éclaircissements à la philosophie exposée et justifiée dans les quatre ouvrages fondamentaux.
« Je déclare avoir publié tout ce que je voulais livrer au public ([1])… » Il ne faut pas seulement comprendre, comme la suite du texte le montrera, que Bergson entend rester le seul éditeur de ses écrits : comprenons aussi qu’à sa mort il ne laissera pas derrière lui une œuvre inachevée ; il n’y aura rien à attendre de quelque opus posthumum. C’est sans doute pourquoi le philosophe a décidé d’imprimer en 1934 les deux essais inédits ou plutôt l’essai en deux parties qu’il avait dans ses tiroirs depuis janvier 1922 et qui occupe le tiers de La pensée et le mouvant. Ces pages représentent dans l’œuvre de Bergson ce que sont les deux première parties du Discours de la méthode dans celle de Descartes : mais cette histoire de son esprit intimement unie à la réflexion sur la méthode que Descartes tenait à présenter en tête de son première livre, Bergson en a fait une sorte de testament philosophique : il s’est décidé à le publier dans le recueil qui, dans sa pensée, pourrait ou devrait être son dernier ouvrage.

Les dates sont toujours importantes pour l’historie ; ici, elles ont une signification philosophique : la chronologie indique déjà le sens du bergsonisme.
Le premier livre, le thèse de doctorat, est de 1889 : l’auteur a trente ans. Le second paraît sept ans plus tard. Le troisième vient onze ans après le second : l’auteur de L’évolution créatrice a quarante-huit ans. Il faudra attendre un quart de siècle pour lire Les Deux sources : Henri Bergson a soixante-treize ans. Que signifient ces chiffres ?
Ils disent d’abord que Bergson ne livre sa pensée au public qu’au moment où sa précision lui permet de trouver une expression adéquate. « Il faut, disait-il un jour, avoir poussé jusqu’au bout la décomposition de ce qu’on a dans l’esprit, pour arriver à s’exprimer en termes simples ([2]) ». Formule curieuse sous la plume du philosophe qui a si souvent dénoncé les artifices du morcellement : mais sa philosophie se soumet aux exigences du langage dont l’exactitude requiert une analyse complète, serait-ce pour traduire ce qui résiste à toute analyse. Cette exactitude, Bergson la reconnaît à la simplicité des termes que, fidèle à la tradition de Descartes, de Pascal, de Rousseau, il emprunte à « la langue de tout le monde » : il laisse donc mûrir ses idées jusqu’en ce point où elles dessinent elles-mêmes leur forme « dans un assemblage ingénieux des mots usuels » ([3]). Nul n’eut plus que lui le respect de la chose écrite. Quel homme de lettres ne prendrait pour devise la dernière ligne de l’essai que nous appelons son testament philosophique : « On n’est jamais tenu de faire un livre » ([4] )?
Ecrites en 1922, cette ligne et celles qui la précèdent laissent entendre qu’une quinzaine d’années après L’Évolution créatrice, Bergson ne sait pas encore si ses recherches et ses réflexions permettront à sa philosophie d’aller plus loin. C’est que les dates de ses livres ne signifient pas seulement les scrupules du penseur et les exigences de l’écrivain : à travers ces scrupules et ces exigences, elles laissent deviner l’idée que le philosophe se fait de la philosophie.
Aux yeux de Bergson, la philosophie est une science ; chaque livre apporte le résultat de recherches méthodiquement conduites et ce résultat ne doit être publié que si la manière dont il est acquis peut l’imposer à tous les lecteurs compétents ; c’est pourquoi, comme le savant, le philosophe est un homme qui sait attendre et même se taire.
Qu’on relise la lettre du 20 février 1912 au R.P. Joseph de Tonquédec qui, après L’Évolution créatrice, avait écrit un article sous le titre « M. Bergson est-il moniste ? » : « …la méthode philosophique, telle que je l’entends, est rigoureusement calquée sur l’expérience (intérieure et extérieure), et ne permet pas d’énoncer une conclusion qui dépasse de quoi que ce soit les considérations empiriques sur lesquelles elle se fonde » ; parlant de sa trilogie, « jamais, continue-t-il, je n’y ai fait aucune place à ce qui était simplement opinion personnelle… » ; se méfiant des ruses de la raison, il raffine : « …ou conviction capable de s’objectiver par cette méthode particulière ». Quant à la question du P. de Tonquédec, regardant ses livres comme s’ils étaient ceux d’un autre, il lui semble que « de tout cela se dégage la réfutation du monisme » ; mais « pour en dire davantage », il faudrait aborder les problèmes moraux. Voici alors la déclaration qui, ne l’oublions pas, vise les solutions proposées, vingt ans plus tard, dans Les Deux sources : même quand il s’agit de Dieu, la philosophie reste « quelque chose qui se constitue selon une méthode bien déterminée et qui peut, grâce à cette méthode, prétendre à une objectivité aussi grande que celle des sciences positives… ». C’est pourquoi Bergson disait alors : « Je ne suis pas sûr de jamais rien publier à ce sujet ; je ne le ferai que si j’arrive à des résultats qui me paraissent aussi démontrables ou aussi montrables que ceux de mes autres travaux ([5]) ».
L’idée qu’il se fait de la philosophie, on le voit, dicte le comportement du philosophe. Dans un livre de physique, on ne trouve pas les impressions du physicien sur ce que pourrait bien être l’explication de tel ou tel phénomène : les hypothèses scientifiques ne sont pas des suppositions. De même, selon Bergson, le philosophe ne raconte pas les aventures de son esprit : il en présente les résultats quand, méthodiquement établis, ils jouissent au mois de cette probabilité que les savants reconnaissent à leurs théories. En d’autres termes : la pensée d’Henri Bergson déborde le bergsonisme, mais ce qui n’a pu passer dans le bergsonisme n’intéresse personne ; sur de multiples questions que ses livres laissent de côté, l’homme peut bien se faire une opinion, mais le philosophe se tait. La discipline que Bergson lui impose confirme, il est vrai, une disposition de son esprit ; toutefois, les raisons de sa discrétion ne sont pas uniquement psychologiques : naturellement peu porté aux confidences publiques, sa doctrine l’oblige à élever si haut le mur de la vie privée que celui-ci cache une sorte de philosophie non écrite qui, réduite à l’état de certitudes intimes et d’options personnelles, reste trop loin de la philosophie vraie pour être une vraie philosophie.
Là est, sans doute, le motif proprement philosophique qui, joint à la discrétion naturelle de sont esprit, explique pourquoi, par une clause de son testament, Bergson a interdit la chasse aux inédits : « Je déclare avoir publié tout ce que je voulais livrer au public. Donc j’interdis formellement la publication de tout manuscrit, ou de tout portion de manuscrit de moi qu’on pourrait trouver dans mes papiers ou ailleurs… J’interdis la publication de tout cours, de toute leçon, de tout conférence qu’on aurait pu prendre en note, ou dont j’aurais pris note moi-même. J’interdis également la publication de mes lettres… ([6]) ». Bien sûr, Bergson ne veut pas qu’après sa mort on lui attribue des paroles plus on moins exactement comprises ou que l’on édite des textes de sa main qui, coupés des circonstances environnantes, risqueraient d’être mal entendus. Cependant, il faut voir surtout dans ses précautions, le souci de ne laisser sous son nom que des résultats scientifiquement acquis. Les croquis, les esquisses, les propos à bâtons rompus même autour d’idées soigneusement étudiées, les hypothèses improvisées au détour d’une lettre même à la suite de patientes réflexions, tout cela doit rester en dehors de la philosophie : dans un recueil d’ « œuvres complètes », les pensées inachevées d’Henri Bergson ne pourraient que compromettre la vérité du bergsonisme. Telle était, semble-t-il, l’attitude que le philosophe jugeait conforme à la nature d’une entreprise comme la sienne. ([7])

Ainsi Bergson se fait de la philosophie la même idée que s’en faisait Descartes : elle est science, et ceci parce qu’elle représente un savoir qui, ni par ses méthodes ni par ses certitudes, ne se distingue radicalement des connaissances acquises par les savants. C’est plus tard que la philosophie se complaira dans ses différences avec les sciences positives ; même quand ils reconnaissent leur origine dans le bergsonisme, les divers « existentialismes » ne sont plus hantés par l’idéal d’une métaphysique comme science rigoureuse, du moins en prenant pareille formule au sens strict, avec toutes les similitudes qu’elle implique. Mais, dans la pensée de Bergson, comme sur l’arbre de Descartes ([8]), il y a continuité de la physique à la métaphysique quand on considère les méthodes d’investigation et la qualité des certitudes.
Ceci, bien entendu, ne veut pas dire que Bergson est cartésien. Les deux philosophes se font la même idée de la philosophie comme science, mais ils ne se font pas la même de la science.
Au temps de Descartes, il n’y a qu’une science vraiment digne de ce nom aux yeux d’un esprit critique : «Je me plaisais surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons… », écrit l’auteur du Discours de la méthode, racontant ses souvenirs de collège. C’est pourquoi les mathématiques vont jouer dans sa philosophie le rôle de science-modèle : « Ces longues chaînes de raisons, tout simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m’avaient donné occasion de m’imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s’entresuivent en même façon… » ([9]). Si la philosophie est une science, elle ne peut l’être qu’à l’image des mathématiques : celles-ci offrent dans leur évidence le type de certitude à laquelle la raison doit prétendre ; de leurs démarches le philosophe tire une méthode qui est la méthode, unissant l’intuition intellectuelle à la déduction. Un même espoir soulève alors la métaphysique aussi bien que la physique : « Au mois pensé-je avoir trouvé comment on peut démontrer les vérités métaphysiques d’une façon qui est plus évidente que les démonstrations de Géométrie. » ([10])
Le bergsonisme se présente comme la prise de conscience d’une situation nouvelle dans l’histoire des sciences.
Le XIX siècle a vu se constituer une biologie positive, avec toute l’extension que son étymologie permet de donner au mot « biologie » pour désigner les diverses sciences de la vie ; et après les sciences de la vie organique, tout naturellement apparaissent des sciences de la vie sociale, de la vie psychique… Voilà donc des sciences authentiques qui ont définitivement rejeté le mathématisme cartésien ; elles se développent en dehors du schéma qu’avait prévu pour elles l’inventeur des animaux-machines : leurs progrès manifestent des vérités incontestablement scientifiques et qui, pourtant, ne sont pas vraies comme 2 + 2 = 4. Ainsi il y a une autre évidence que celle des rapports intelligibles : il y a celle des faits. Il y a une évidence quand on démontre et une évidence quand on montre. Bien sûr, il faut savoir montrer comme il faut savoir démontre ; mais, si une méthode est impérieusement requise dans les deux cas, ce n’est pas la même ici et là.
La philosophie est science à la manière des mathématiques selon Descartes, à la manière de la biologie selon Bergson.
Que ce changement soit dans le sens de l’histoire, Bergson lui-même l’a clairement expliqué au cours d’une séance de la Société française de Philosophie, le 2 mai 1901 : La métaphysique, disait-il, me paraît « chez Descartes avoir pris pour modèle et aussi pour support la science mathématique. En quoi elle avait d’ailleurs raison, la mathématique ayant été jusqu’à la veille du XIX siècle, la seule science solidement constituée » ([11]). Mais aujourd’hui ? S’il semble y avoir un divorce entre la science et la métaphysique, « demandons-nous si notre métaphysique ne serait pas inconciliable avec la science simplement parce qu’elle retarde sur la science, étant la métaphysique d’une science rigide, aux cadres tout mathématiques, enfin de la science qui a fleuri de Descartes à Kant, alors que la science du XIX siècle a paru aspirer à une forme beaucoup plus souple et ne pas prendre toujours la mathématique pour modèle » ([12]). C’est pourquoi « il faut rompre les cadres mathématiques, tenir compte des science biologiques, psychologiques, sociologiques, et sur cette base plus large édifier une métaphysique capable de monter se plus en plus haut par l’effort continu, progressif, organisé de tous les philosophes associés dans le même respect de l’expérience »([13]).
Cette nouvelle alliance de la métaphysique et des sciences est le signe d’une profonde modification dans la structure même de l’intelligence : il s’agit d’une nouvelle intelligibilité. Nous parlons volontiers comme s’il y avait une intelligibilité connaturelle à l’intelligence : dans l’histoire des sciences du moins, l’intelligibilité est toujours acquise, conquise, et par là liée moins à la nature de l’intelligence qu’à son travail. A cette même séance du 2 mai 1901, Bergson déclarait : « Je crois qu’il est très difficile de dire d’une notion, à simple inspection, si elle est ou n’est pas intelligible. L’intelligibilité lui vient peu à peu, par l’application qu’on en fait. » La notion de différentielle, par exemple, fut très obscure pour les premiers mathématiciens : elle « est devenue, par l’usage même qu’on en a fait, la notion claire par excellence ». L’idéal des cartésiens exprime un moment de l’histoire. « Leur critérium de l’intelligibilité était beaucoup plus empirique qu’ils ne le pensaient ; il correspondait à un approfondissement complet de leur expérience à eux. » Suivre leur leçon, ce n’est donc pas faire ce qu’ils feraient dans la situation où nous sommes : penser au niveau d’une expérience plus vaste, « élargie au point que nous avons dû renoncer, depuis bientôt un siècle, à l’espoir d’une mathématique universelle ». « Des sciences nouvelles, continue Bergson, se sont constituées sur cette renonciation même, des sciences qui observent et expérimentent sans arrière-pensée d’arriver jamais à une formule mathématique » : ce n’est pas qu’elles restent à mi-chemin entre le clair et l’obscur, le distinct et le confus, désespérant d’aller plus loin ; c’est qu’elles trouvent une nouvelle clarté et une distinction d’une autre sorte là où la réalité la raison soucieuse de la comprendre ([14]).
On voit alors ce que, dans ce même texte, Bergson appelle une « métaphysique positive » : c’est une métaphysique qui, imitant les sciences de la vie, chercherait les faits, ne cesserait de « se mouler sur leurs contours » ([15]), taillerait des concepts à leur mesure et aboutirait, pour chaque problème, à une « théorie toute saturée d’expérience » ([16]).
Ici apparaît clairement la première signification du bergsonisme : il signifie la fin de l’ère cartésienne.

ii- L’Évolutionnisme vrai

Le bergsonisme ne signifie pas seulement que quelque chose finit : il signifie aussi que quelque chose commence. Mais, pour le bien comprendre, il faut remonter dans l’histoire plus haut que Descartes, jusqu’aux évidences fondamentales que la philosophie grecque introduit dans la pensée occidentale.
Les Grecs nous ont appris à reconnaître l’être authentique à l’intérieur d’une opposition qui définit, si l’on peut dire, sa consistance : l’être s’oppose au devenir comme le plus réel au moins réel ou même comme le réel à l’apparence, l’apparence distinguée du réel étant une sorte de non-être. Par suite, ce qui est fixe, immuable, intemporel jouit d’un privilège ontologique : lorsque la philosophie veut porter l’être à son maximum de densité, elle l’immobilise dans une éternité où l’existence est synonyme d’identité.
On trouvera dans le dernier chapitre de L’évolution créatrice une histoire bergsonienne de la philosophie qui est une philosophie bergsonienne de l’histoire. Des Idées éternelles de Platon et du premier moteur immobile d’Aristote à l’étendue cartésienne et au Dieu spinoziste, des Formes dessinant l’architecture du monde antique au mécanisme de la physique moderne et au sujet transcendantal de la critique kantienne, la même opposition de l’être au devenir inspire les philosophies les plus diverses. Ce n’est certainement point par hasard : la nature explique l’histoire et l’histoire révèle la nature. Tout se passe comme si, en s’éveillant, la raison était tombée sur une idée de l’être à laquelle elle eût été spontanément accordée ; à travers ses manifestations historiques toujours différentes et souvent ennemies, l’auteur de L’évolution créatrice raconterait alors le cheminement d’une « métaphysique naturelle de l’intelligence humaine » ([17]), celle que trouve l’intelligence quand « elle suit sa pente naturelle » ([18]), et qu’elle retrouve quand « un irrésistible attrait la ramène à son mouvement naturel » ([19]). Ceci explique pourquoi la critique des arguments de Zénon d’Elée revient si régulièrement dans les livres de Bergson à la façon d’un thème wagnérien ([20]).
Bergson n’est pas homme à perdre son temps contre un adversaire qui fleurissait au V siècle avant Jésus-Christ et dont les paradoxes ne sauraient séduire nos contemporains ; mais, en niant le mouvement d’Achille qui court après la tortue et en se moquant du témoignage des sens, Zénon définit une position pure, celle d’une raison allant jusqu’au bout de son exigence propre, sans se soucier de savoir si le rationnel est toujours raisonnable. Or, si l’Eléatisme est mort comme philosophie avouée, il règne dans une espèce de subconscient métaphysique puisque notre intelligence le secrète naturellement.

Que devient cette tradition quand la philosophie prend pour modèle les sciences de la vie ? Celles-ci mettent l’esprit en présence d’une réalité qui est changement. La plante qui naît, pousse et dépérit, l’organisme sans cesse en état d’adaptation active à son milieu, l’animal en quête d’aliments, les espèces qui se succèdent de plus en plus complexes… comment dissocier ici être et devenir ? Le mouvant est tellement identique au vivant que le changement est le signe même de la vie, ce sans quoi il n’y a plus que chose morte. A l’école de la biologie, la philosophie ne peut que renoncer au préjugé de l’être immobile et intemporel.
Pareille philosophie reste une philosophie de l’être. Devant la critique de l’Eléatisme immanent à l’intelligence comme devant le refus de mathématisme cartésien, il importe de bien voir où est la nouveauté du bergsonisme. Nous disions : Bergson a de la philosophie comme science la même idée que Descartes, mais il n’a plus la même idée de la science. Disons maintenant : comme ses grands prédécesseurs antérieurs à Kant, Bergson pense que l’esprit atteint l’être, mais il n’a plus la même idée de l’être.
Bergson disait un jour à Charles Du Bos que « Kant n’avait jamais exercé spontanément un très grand ascendant sur son esprit » ([21]). Mais la présence de Kant dans la pensée française de son temps l’oblige à fixer sa position par rapport au criticisme. Bien significative est, à cet égard, la Conclusion des Données immédiates où les thèses du livre s’affirment une dernière fois, accusant leur nouveauté à la faveur d’une confrontation avec le kantisme. Aux yeux de Bergson, la critique de la Critique coïncide avec sa genèse : l’histoire de l’œuvre la situe dans un passé qui est vraiment passé. En 1901, ceci était nettement exprimé à la Société française de Philosophie : « Si on lit de près la Critique de la raison pure, on s’aperçoit que Kant a fait la critique, non pas de la raison en général, mais d’une raison façonnée aux habitudes et aux exigences du mécanisme cartésien ou de la physique newtonienne ([22])». Revenant alors à l’exemple choisi dans les Données immédiates pour éprouver sa méthode, Bergson continuait : ajustée à une physique-mathématique qui se donne comme l’unique science de la nature et comme le modèle de tout savoir positif rationnel, la métaphysique ne peut que refouler l’acte libre hors du plan de l’expérience où elle ne rencontre qu’une causalité et un déterminisme d’un certain type ; tout change lorsque des science d’un autre style conduisent la pensée à d’autres niveaux d’expérience où elle peut toucher les « noumènes » immanents aux « phénomènes ». Ne parlons plus alors de la relativité de notre connaissance qui lui interdirait l’absolu, mais de ses limites : « Relative, elle serait frappée tout entière d’impuissance métaphysique, elle nous laisserait en dehors de la chose en soi, c’est-à-dire de la réalité. Limitée, elle nous maintient au contraire dans le réel, quoiqu’elle ne nous en montre naturellement qu’une partie. A nous de faire effort pour la compléter » ([23]).
Cette réfutation du kantisme par sa genèse, Bergson la publie en 1903 dans un article spécialement écrit pour servir d’introduction à la métaphysique future, libérée des prolégomènes criticistes ([24]). Ce sera, bien entendu, une pièce importante dans l’histoire de la philosophie que déroule le dernier chapitre de L’Évolution créatrice ([25]) et il est remarquable que Bergson ait éprouvé le besoin de la rappeler dans l’Avant-propos de la septième édition de Matière et mémoire ([26]). Enfin dans La Pensée et le mouvant, retraçant l’itinéraire de son esprit, on le voit une fois encore juger la Raison pure à sa date pour s’en débarrasser ([27]). Or cette fin du kantisme est le signal d’un retour ; ce que les Critiques avaient interdit est à nouveau permis : n’ayons plus peur des mots « absolu » et même « substance ». Mais ces mots ne peuvent revenir qu’avec un sens neuf.
Le criticisme kantien était justifié quand l’être était ce qui subsiste immobile et intemporel sous le devenir, quand la substance était ce qui demeure sous ce qui change. Kant avait posé le problème de la connaissance en termes fort justes : l’appréhension de l’absolu ne peut être qu’intuitive ; or comment une intuition atteindrait-elle l’absolu quand ce que nous intuitionnons ne présente jamais aucun des caractères auxquels nous avons l’habitude de le reconnaître ([28]) ? Mais quand le devenir est l’être même, quand le changement est la substance, sans chose qui change distincte de son changement, quand il n’y a rien de plus réel que le temporel ? Alors le philosophe ajoute une variation inédite au mot de saint Paul : « Dans l’absolu nous sommes, nous circulons et vivons ([29]). »

Dans cette perspective s’explique le rôle décisif de la philosophie de Spencer aux origines du bergsonisme.
Dans le dernier chapier de L’Évolution créatrice, les pages consacrées à Spencer commencent par quelques lignes sous lesquelles on devine une confidence : « …Aussi, quand un penseur surgit qui annonça une doctrine d’évolution, où le progrès de la matière vers la perceptibilité serait retracé en même temps que la marche de l’esprit vers la rationalité, où serait suivie de degré en degré la complication des correspondances entre l’externe et l’interne, où le changement deviendrait enfin la substance même des choses, vers lui se tournèrent touts les regards ([30]). » « Tous les regards », c’est peut-être beaucoup dire : ceux du jeune Henri Bergson, élève de l’Ecole normale supérieure, sans aucun doute. Il l’a déclaré lui-même bien souvent, en privé et en public. « Il y a quelque cinquante ans, écrivait-il en 1930, j’étais fort attaché à la philosophie de Spencer » ([31]) ; dans une lettre à William James, il précise : « …Herbert Spencer, le philosophe auquel j’adhérais à peu près sans réserve ([32]). » Dans tous les cas où il a l’occasion d’évoquer le souvenir de ses premières recherches, il signale l’évolutionnisme des Premiers principes au point de départ de sa pensée. Il était donc juste qu’il le rappelle en tête de l’autobiographie intellectuelle qui ouvre La Pensée et le mouvant : c’est, d’ailleurs, la seule influence dont il fait mention ([33]).
« Nous sentions bien la faiblesse des Premiers principes… » ([34]). Peut-être pas à la première lecture, mais ce qui semble certain, c’est que, tout de suite, le jeune homme avait mis à part cette doctrine qu’il jugeait n’être pas comme les autres. D’abord, il y voyait une pensée cherchant à se maintenir « sur le terrain des faits » ([35]) ; plus précisément, comme il le dit dans L’Évolution créatrice, se tournant vers ces faits qu’explorent les sciences de la vie et imprimant à la philosophie ce brusque changement de direction que symbolise le mot « évolution ». Ainsi, ce qui séduisait Bergson avant le bergsonisme et ce qui lui paraît encore vrai à l’intérieur du bergsonisme, c’est qu’avec Spencer surgissait enfin un philosophe ayant le pressentiment des exigences du temps présent. Peu importe alors la valeur intrinsèque de sa philosophie : elle pose le problème de ce que doit être la philosophie au XIX siècle.

« Mais il ne s’était pas plutôt engagé sur la voie qu’il tournait court… ([36]). »
Bergson s’en aperçut au cours des années qui suivirent sa sortie de l’Ecole normale en 1881. « Mon intention était de me consacrer à ce qu’on appelait alors la philosophie des sciences ([37]). » Il va donc droit aux notions fondamentales sur lesquelles s’appuyaient les Premiers principes et en particulier à celle de temps, ce qui était normal devant une philosophie de l’évolution ; méthodique, il les reprend là où Spencer les a prises, dans les sciences de la nature où elles sont à la fois élaborées et appliquées, élaboration et application se vérifiant réciproquement. « Ce fut l’analyse de la notion de temps, telle qu’elle intervient en mécanique ou en physique qui bouleversa toutes mes idées. » Exprimant ce bouleversement avec le vocabulaire dont il dispose à l’époque de L’Évolution créatrice, Bergson continue : « Je m’aperçus, à mon grand étonnement, que le temps scientifique ne dure pas, qu’il n’y aurait rien à changer à notre connaissance scientifique des choses si la totalité du réel était déployée tout d’un coup dans l’instantané, et que la science positive consiste essentiellement dans l’élimination de la durée. » Bouleversement décisif, car « ceci fut le point de départ d’une série de réflexions qui m’amenèrent de degré en degré, à rejeter presque tout ce que j’avais accepté jusqu’alors, et à changer complètement de point de vue » ; bouleversement décisif dans un esprit qui ne détruit qu’à seule fin de reconstruire, car il le conduit à « ces considérations sur le temps scientifique » résumées dans l’Essai sur les données immédiates, « qui déterminèrent mon orientation philosophique et auxquelles se rattachent toutes les réflexions que j’ai pu faire depuis… » ([38]).
« Toutes les réflexions… », les premières pages de La Pensée et le mouvant en dessinent la courbe jusqu’à l’époque où, revenant à son point de départ, la philosophie de l’Essai et de Matière et mémoire retrouve l’évolution selon Spencer pour lui demander si elle se déroulait dans le temps de la science ou si elle déroulait une durée engendrant une histoire. Deux cours du Collège de France en 1904-1905 et 1906-1907 ([39]) devaient le remettre en face des textes des Premiers principes au moment de formuler le jugement sur lequel L’Évolution créatrice se termine : « …Il avait promis de la retracer une genèse, et voici qu’il faisait tout autre chose. Sa doctrine portait bien le nom d’évolutionnisme ; elle prétendait remonter et redescendre le cours de l’universel devenir. En réalité, il n’y était question ni de devenir ni d’évolution ([40]). »
Un évolutionnisme sans évolution… telle est la promesse non tenue : c’est bien pourquoi il y aura un bergsonisme. Si la philosophie de Spencer était restée à la hauteur du pressentiment qui l’animait, Henri Bergson n’eût été qu’un professeur de philosophie spencérienne. L’échec de Spencer éclaire la seconde signification historique du bergsonisme : fonder « un évolutionnisme vrai » ([41]), c’est-à-dire un évolutionnisme avec évolution.

iii- L’ « émotion créatrice » du bergsonisme

Pourquoi l’évolutionnisme de Spencer a-t-il manqué l’évolution ?
Dans le premier chapitre des Deux sources, sous le nom d’ « émotion créatrice », le psychologue et l’historien trouvent la description qui s’approche le plus près du mystère de l’invention, qu’il s’agisse de l’œuvre d’art ou de l’hypothèse scientifique ou de la métaphysique ([42]). Quelle est donc l’émotion créatrice du bergsonisme ? Bergson a répondu dans l’un des rares passages de son œuvre philosophique où le je renvoie à son expérience personnelle. Il ouvre l’article écrit en 1930 pour remercier les Suédois du prix Nobel : « Je voudrais revenir sur un sujet dont j’ai déjà parlé, la création continue d’imprévisible nouveauté qui semble se pour suivre dans l’univers. Pour ma part, je crois l’expérimenter à chaque instant ([43])… »
Ce qui a ému Bergson, ce qui n’a cessé de l’émouvoir, c’est ce fait très simple qu’il y a du nouveau à chaque instant dans sa vie, c’est ce fait très général qu’il y a du nouveau à chaque instant partout où il y a vie. Ce nouveau, entendons-nous bien, est du radicalement neuf, ce que signifie le mot : imprévisible. Ce n’est donc pas du pseudo-nouveau qui était virtuel avant d’être actuel, qui était là, caché, avant d’apparaître, qui serait imprévisible uniquement parce que notre entendement n’aurait pas la force de le voir. L’émotion de Bergson n’est pas liée à quelque défaut de notre esprit mais à la plénitude de l’existence : c’est l’être retrouvé avec le temps.

Le point de départ de Bergson, on ne doit jamais l’oublier, c’est une recherche sur le temps de la science. En quittant l’Ecole normale, il était si peu tourné vers les études psychologiques qu’il avait trouvé une singulière ironie du sort quand, au concours de l’agrégation, il avait tiré un sujet portant sur cette partie du programme ([44]). Il n’est donc pas allé de la psychologie à la philosophie de la nature, comme une lecture un peu rapide de ses livres pourrait le faire croire, mais de la philosophie de la nature à la psychologie. Il a tenu à fixer lui-même ce point : « Approfondissant certains concepts philosophiques aux contours bien définis, je les ai vus se fondre en quelque chose de fuyant et de flou, qui s’est trouvé être du psychologique. Je ne me doutais guère quand j’ai commencé à critiquer l’idée que la philosophie et la mécanique se font du temps, par exemple, que je m’acheminais vers des études de psychologie et que j’aboutirais à traiter des données de la conscience. Pourtant je devais en arriver là, du moment que je cherchais du concret sous les abstractions mathématiques ([45]). »
Le temps de la mécanique n’est pas celui des choses parce qu’il n’est pas celui de la conscience : pour éviter que la confusion ne se prolonge, Bergson nomme ce dernier « durée ». Le verbe « durer » avait toujours évoqué des idées de permanence : « Continuer d’être, persister à être », lisons-nous dans le Dictionnaire de Littré. C’est dans le bergsonisme que le mot se charge de l’idée d’un changement. Le philosophe, pourtant, ne contredit pas l’étymologie autant qu’il le paraît. Ce qui dure est, en effet, ce qui est assez dur pour résister à l’usure, au vieillissement, aux multiples causes de destruction. Or Bergson porte ce sens à la limite : la conscience est mémoire ; le rappel du souvenir est une fonction de l’esprit, mais la conservation du souvenir est une propriété de l’être : l’instant ne meurt pas, il se fond dans le suivant, la succession est ici totalisation continue, mon histoire est donc tout entière présente dans le présent qui ne la représente cependant pas tout entière : le temps ne peut être retrouvé que parce qu’il ne fut jamais perdu. Le passé ne passe pas : ainsi, durer c’est bien « continuer d’être, persister à être », puisque rien ne saurait détruire ce qui a été. Mais ce sens n’est si fort qu’en associant la permanence au mouvant : au moment où l’instant présent s’ajoute aux précédents, le total n’est plus le même ; et la formule ne trouve sa vérité qu’au delà d’elle-même, une fois dépassée l’imagerie mathématique qui la projette dans l’espace. « Une être à la fois identique et changeant », disait la première description de la durée ([46]) : telle est la nouvelle conscience et la nouvelle substance.
On comprend pourquoi Bergson ne sentait pas l’esprit d’Héraclite se réincarner dans son œuvre ([47]). Il n’avait pas quitté Zénon d’Elée pour le sage d’Ephèse : un devenir sans être n’est pas plus réel qu’un être sans devenir. Si l’interprétation de Platon et d’Aristote est vraie, si « tout s’écoule » signifie « rien ne demeure », quoi de plus opposé à la durée où rien ne se perd, où tout subsiste ? Si la fluidité du fleuve dissout la substance, quoi de plus opposé à la fusion des notes dans la mélodie dont l’unité réintroduit l’idée de substance dans la philosophie ?
L’itinéraire de Bergson peut alors être précisé. Se méfiant de toutes les métaphysiques, il commence par se porter vers les sciences positives. Il croit trouver dans l’évolutionnisme de Spencer une philosophie de la nature en accord avec les progrès de la biologie. Or, il y découvre l’idée d’un temps qui est celui de la mécanique et de la physique, non de la réalité. Cette critique le conduit là où la réalité du temps lui est donnée, dans la conscience : c’est la durée comme fait psychologique et principe ontologique. Un postulat fondamental doit alors le ramener à son point de départ en ajoutant : comme fondement de la cosmologie : « Un des objets de L’Évolution créatrice est de montrer que Tout est de même nature que le moi, et qu’on le saisit par un approfondissement de plus complet de soi-même ([48]). » L’ « évolutionnisme vrai » pouvait enfin être instauré.

L’émotion créatrice du bergsonisme est liée à la découverte de la durée : elle est la source de la découverte qui, elle-même, devient la source de l’émotion.
« A mon avis, tout résumé de mes vues les déformera dans leur ensemble et les exposera, par là même, à une foule d’objections, s’il ne se place pas de prime abord et s’il ne se place pas de prime abord et s’il ne revient pas sans cesse à ce que je considère comme le centre même de la doctrine : l’intuition de la durée. La représentation d’une multiplicité de pénétration réciproque, toute différente de la multiplicité numérique – la représentation d’une durée hétérogène, qualitative, créatrice – est le point d’où je suis parti et où je suis constamment revenu. Elle demande à l’esprit un très grand effort, la rupture de beaucoup de cadres, quelque chose comme une nouvelle méthode de penser (car l’immédiat est loin d’être ce qu’il y a de plus facile à apercevoir) ; mais, une fois qu’on est arrivé à cette représentation et qu’on la possède sous sa forme simple (qu’il ne faut pas confondre avec une recomposition par concepts), on se sent obligé de déplacer son point de vue sur la réalité ; on voit que les plus grosses difficultés sont nées de ce que les philosophes ont toujours mis temps et espace sur la même ligne : la plupart de ces difficultés s’atténuent ou s’évanouissent ([49]). »
On ne saurait dire avec plus de précision et en moins de mots le sens de la révolution bergsonienne et, du même coup, celui de la conversion qu’elle impose à l’esprit. Si l’Eléatisme exprime, à la limite, la métaphysique naturelle de l’intelligence, cela veut dire, en effet, que spontanément, dans la vie quotidienne comme en science, l’intelligence élimine la durée, organisant une représentation du monde où la prévision assure l’action, où la causalité se trouve réduite à l’identité, où le mouvement s’évanouit sous sa trajectoire immobile. C’est pourquoi Bergson reprend, mais en sens inverse, la consigne platonicienne qui impose à la pensée éprise de vérité un changement radical d’attitude et dont il aime à voir dans les Ennéades une application exemplaire : le rôle de la philosophie est de nous amener à une perception plus complète de la réalité par un certain déplacement de l’attention ; il s’agit de la détourner de l’univers où les besoins du corps et de l’organisme social nous condamnent à une existence militante pour la retourner vers « ce qui, pratiquement, ne sert à rien » : « cette conversion de l’attention serait la philosophie même » ([50]). Très exactement, loin d’être, comme le veut Plotin, une fuite vers l’intelligence et même au-delà de cette diversité qui dans l’intelligible compromet la parfaite immutabilité de l’Un, cette conversion, selon Bergson, coïncide avec l’intuition de la durée.
Dans cette perspective, nous voyons pourquoi l’évolution des Premiers principes ne pouvait pas conduire à « l’évolutionnisme vrai ». Spencer est le philosophe moderne qui a compris que le réel est devenir ; mais il n’a pas soupçonné qu’une véritable conversion est requise pour penser le devenir : il a donc continué à penser le devenir à travers les catégories et les schèmes dont notre intelligence se sert pour l’éliminer de nos représentations. Spencer, écrit Bergson, est comme l’enfant qui reconstitue une belle image avec les pièces détachées d’un puzzle : l’opération qui juxtapose les morceaux d’un dessin est une chose, le mouvement du dessinateur en est une autre. L’échec de Spencer ne tient pas à quelque erreur de raisonnement ou à une information insuffisante ; il a tout manqué dès le commencement : il s’est trompé de réalité comme un voyageur qui se trompe de route.
La réalité, à la fois être et devenir, est cette durée où le passé reste présent et où le présent n’est pourtant pas la résultante de passé. Trop important pour ne pas apparaître dès les premières réflexions sur la durée, ce dernier caractère ne se dévoile pourtant selon toute son extension qu’avec le passage de la psychologie à la cosmologie. Cette élimination du virtuel et du possible, cette contingence incompatible avec la causalité usuelle qui avaient été si vivement éclairées dans le cas exceptionnel de l’acte libre au troisième chapitre des Données immédiates, voici que nous les retrouvons comme essentielles à la vie : l’évolution véritable sera celle qui préserve la radicale nouveauté et l’imprévisibilité de ce qui arrive. C’est pour faire ressortir cette aptitude qu’Henri Bergson l’appelle « créatrice ».
Epithète qui, sans doute, modifie profondément le sens du substantif.
Du moins le sens qu’il a longtemps reçu dans la langue savante et qu’il reçoit encore aujourd’hui dans la langue courante. Le mot « évolution », toutes les définitions de dictionnaire sont d’accord, évoque une « transformation lente et graduelle » ([51]) ; les premiers évolutionnistes étirent indéfiniment le temps pour réduire au minimum l’amplitude et la brusquerie de chaque variation ; le vocabulaire politique oppose volontiers « évolution » à « révolution » précisément pour opposer l’idée de réformes mûries peu à peu et celle de bouleversements prématurés, violents, subits. Bref, « évolution » signifie bien changement mais en insistant sur la continuité du changement. C’est pourquoi le mot reste fidèle à son étymologie : « action de sortir en déroulant », comme dit Littré. Tout naturellement « évolution » appelle l’image du germe d’où sort, par déroulement, la plante ou l’animal. Autrement dit : le changement n’est pas aussi changeant qu’il le paraît ; sa continuité exprime une identité ; l’épi était déjà dans le grain, le petit poulet était déjà dans l’œuf. C’est bien ainsi que l’entendent le plus souvent les historiens qui racontent l’ « évolution » d’une pensée : le platonisme de la Siris développe ce qui était enveloppé dans les pensées du jeune Berkeley et, si nous savions lire les premiers écrits d’Auguste Comte nous pourrions y déchiffrer sa dernière philosophie.
Une évolution qui est créatrice réintroduit dans le changement l’imprévisible et la radicale nouveauté de l’événement, c’est-à-dire une certaine discontinuité dont un évolutionnisme de sens commun s’applique à le débarrasser ([52]). La continuité mélodique de la durée s’oppose, certes, à la discontinuité numérique et spatialisante des concepts mêlés d’images ; mais c’est pour sauver cette espèce de discontinuité liée à la création d’être qu’est l’invention, quand on ne confond plus inventer et découvrir ([53]).
En 1907, ce qui frappait dans le titre du célèbre ouvrage, c’était évolution ; plus sa situation dans l’histoire éclaire la signification du bergsonisme, plus celle-ci paraît tenir à créatrice.

L’acte de créer a toujours semblé mystérieux ; mais il n’est tel que pour l’intelligence éprise d’identité et de continuité, soucieuse de retrouver l’ancien dans le nouveau, déconcertée devant un effet qu’elle ne peut dire au moins égal à sa cause. La lumière change quand il est rapporté à une expérience comme celle de l’acte libre, vécue au delà des schèmes d’une raison logicienne et mathématicienne : « la création ainsi conçue n’est pas un mystère » ([54]) ; elle devient même « une idée claire » ([55]), d’une clarté qui n’est pas celle des démonstrations géométriques mais celle de l’évidence manifestant la présence réelle. Le bergsonisme apparaît alors comme un effort pour dépouiller de son mystère l’acte de créer.
Le bergsonisme tout entier…, depuis le troisième chapitre des Données immédiates sur la liberté jusqu’aux pages des Deux sources sur le Dieu dont Jésus-Christ est le plus parfait révélateur. Ici apparaît, d’ailleurs, l’originalité de la théodicée bergsonienne. Dans l’histoire de ka pensée religieuse, la création intervient soit comme une donnée de ka révélation judéo-chrétienne soit ¡, chez Descartes, par exemple, comme une idée rationnelle ; mais, dans un cas comme dans l’autre, elle est un acte divin. C’est dans la mesure où l’homme est image de Dieu qu’on peut le dire, à sa façon, créateur. De fait, les philosophes le disent rarement ; Malebranche ne vaut même pas qu’on le dise, créer étant un pouvoir tellement propre à la divinité qu’elle ne saurait le communiquer : l’état de créature exclut l’activité de créateur. Le bergsonisme est sans doute la première métaphysique qui rencontre des créateurs avant même d’entrevoir l’existence d’un Créateur. L’acte de créer est une donnée de la conscience, puis une propriété de la vie avant de s’affirmer dans l’Amour d’où jaillit la vie et où la conscience retourne.

iv- La signification historique du bergsonisme.

L’originalité de la théodicée bergsonienne éclaire le sens du spirituel dans ce nouveau spiritualisme. « Nous devons entendre par esprit, écrit Bergson, une réalité qui est capable de tirer d’elle-même plus qu’elle ne contient… » Formule bien remarquable si l’on songe que, selon le principe rationnel de causalité, il ne peut y avoir rien de plus dans l’effet que dans la cause. La suite développe les paradoxes de cette réalité capable « de s’enrichir du dedans, de se créer ou se recréer sans cesse, et qui est essentiellement réfractaire à la mesure parce qu’elle n’est jamais entièrement déterminée, jamais fait, mais toujours agissante » ([56]).
La philosophie occidentale définissait le plus souvent l’esprit par l’intelligence et l’intelligence par la contemplation de l’intelligible : l’amour n’est alors que le désir d’une Beauté qui captive la raison ; ce qui est propre à l’homme, c’est une lumière qui éclaire l’entendement, lumière qui guide la volonté, lumière qui apaise les passions. Dans le bergsonisme, l’homme reste un « animal raisonnable » ; parce qu’il est raisonnable, il devient, selon le mot de Descartes, maître et possesseur de la nature, de sorte qu’il cesse d’être un animal comme les autres. Tout ce que la philosophie grecque, la théologie chrétienne et la pensée moderne ont pu dire sur la spécificité et la grandeur de l’Homo sapiens, Bergson le reprend et le justifie en racontant l’histoire de l’Homo faber. Mais dans sa perspective, l’intelligence est un instrument au service d’un esprit dont la spiritualité est essentiellement dans son pouvoir d’inventer ; ceci apparaît même dans les sciences, car si le savant n’invente pas la vérité, il la découvre à coups d’inventions.
C’est pourquoi la référence à l’œuvre d’art est si fréquente sous la plume de Bergson. Elle ne surgit pas pour cette seule raison que le philosophie aime la musique, la peinture, la poésie, mais parce que sa philosophie y trouve le modèle privilégié d’un acte créateur si parfait en son genre qu’il pourrait être visible à l’œil nu. Bien significative est, à cet égard, la définition de l’indéfinissable liberté dans les Données immédiates. Les philosophes cherchent volontiers leurs exemples d’acte libre dans la vie morale, au moment où la raison résiste aux passions, quand le devoir entre en conflit avec l’intérêt, lorsque, dans le clair-obscur du bien ou du mal, l’âme hésite à la croisée des chemins. Que dit Bergson ? « Bref », et ce « bref » souligne la portée de ([57]).
L’acte libre est une invention que nous pouvons penser par référence à la création artistique quand il nous faut rejeter les schèmes de la pensée quotidienne et de la causalité scientifique. Pour amener son lecteur à voir ce qu’il voit et obtenir de lui cette conversion à la durée qu’est la philosophie même, Bergson le conduit devant l’artiste en train de produire son œuvre. Là, il est aisé de dénoncer les ruses de ka logique rétrospective, de montrer en quoi l’imprévisibilité radicale d’un acte ne tient pas seulement à une visibilité insuffisante : avant de recevoir son être avec la forme que lui donne le musicien, la symphonie n’existe virtuellement nulle part, pas même dans l’esprit de son auteur, qui ne le comprendrait ([58]) ? un Hamlet possible précédant le Hamlet que Shakespeare réalisera, il est clair que cela n’a aucun sens ([59]).
L’article sur Le possible et le réel va du sentiment de l’existence toujours inédite que Bergson expérimente à chaque instant à la réflexion sur la création de l’œuvre d’art et, en vertu du postulat qui opère le passage de la psychologie à la cosmologie, à la question : « D’où vient qu’on hésitera probablement à en dire autant de la nature entière ? Le monde n’est-il pas une œuvre d’art, incomparablement plus riche que celle du plus grand artiste ([60]) ? » L’idée d’une nature n’est certes pas nouvelle ; mais là où la philosophie classique admirait dans l’harmonie du monde le reflet d’un ordre intelligible et reconnaissait dans la beauté des choses un art d’imitation, le bergsonisme découvre dans l’univers une puissance d’invention continuellement jaillissante, semblable à celle qui change en tableau ce rien qu’est un morceau de toile, en poème ce vide qu’est une page blanche.
Ceci ne signifie pas que la philosophie soit une esthétique généralisée ni que la fonction du philosophe se confonde avec l’opération de l’artiste. La philosophie est science, avec toute la rigueur qu’un Descartes peut exiger dans la méthode et la conduite de l’esprit ; mais les mathématiques ne sont plus l’unique modèle de la science, comme elles l’étaient au XVII siècle ; dans le dernier tiers du XIX, la biologie offre un type de savoir positif avec une évidence expérimentale qui n’est pas celle des figures géométriques ni des nombres ; or, quand la philosophie prend pour modèle les sciences de la vie, un nouveau problème se pose : sur quel modèle penser ka vie ? C’est alors que l’art entre dans la métaphysique pour lui fournir l’image grossissante d’un acte créateur.

Ayant à esquisser une histoire de la philosophie en France, Bergson ne pouvait avoir l’air d’ignorer le bergsonisme. Tous les textes réunis dans cette Introduction pour laisser le philosophe lui-même dire comment il voyait la signification historique de sa philosophie, tous ces textes commentent le témoignage qu’il portait sur son œuvre à cette occasion :
« On pourrait maintenant, pour conclure, dire un mot de l’entreprise tentée par l’auteur de L’Évolution créatrice, pour porter la métaphysique sur le terrain de l’expérience et pour constituer, en faisant appel à la science et à la conscience, en développant la faculté d’intuition, une philosophie capable de fournir, non plus seulement des théories générales, mais aussi des explications concrètes de faits particuliers. La philosophie, ainsi entendue, est susceptible de la même précision que la science positive. Comme la science, elle pourra progresser sans cesse en ajoutant les uns aux autres des résultats une fois acquis. Mais elle visera en outre -- et c’est par là qu’elle se distingue de la science –- à élargir de plus en plus les cadres de l’entendement, dût-elle briser tel ou tel d’entre eux, et à dilater indéfiniment la pensée humaine ([61]). »

Henri Gouhier,
Professeur à la Sorbonne,
Membre de l’Institut.



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[1] Testament du 8 février 1937, cité par Floris Delattre, dans Les études bergsoniennes, vol. III, Paris, Albin Michel, 1952. Dans le même sens, voir la lettre de 1939 à un correspondant lui demandant s’il préparait quelque œuvre nouvelle : « C’est à trot qu’on m’a prêté l’intention… de publier bientôt un livre. Je cherche seulement à me faire une opinion sur deux ou trois points que je voudrais élucider avant de quitter la planète » (George Cattaui, « Témoignage », dans : Henri Bergson, Essais et témoignages, recueillis par Albert Béguin et Pierre Thévenaz, Les Cahiers du Rhône, Neuchâtel, Editions de la Baconnière, 1943, p. 129).
[2] « La philosophie », 1915, dans Ecrits et paroles, t II, p. 432 ; cf. « Discours au Comité France-Amérique », juin 1913, ibid., p. 386.
[3] Ibid.
[4] La pensée et le mouvant, p.1330.
[5] « Lettre au P. de Tonquédec », 20 février 1912 ; Ecrits et paroles, t. II, p. 365-366.
[6] Cité par Rose-Marie Mossé-Bastide, Bergson éducateur, Paris, P.U.F., 1955, p. 352 ; partiellement cité par F. Delattre, voir supra, p. VII, n. I.
[7] En fait, il n’y a pas deux mais trois termes à considérer dans la question des écrits de Bergson.
1º Les livres et recueils publiés par ses soins ;
2º Les manuscrits, lettres, notes de cours, etc., dont son testament interdit la publication ;
3º Les articles et discours qu’il a lui-même publiés, les lettres dont il a lui-même autorisé la publication, bref tous les textes dont Mme R.-M. Mossé-Bastide a entrepris l’édition dans Ecrits et paroles. Certain sont particulièrement importants pour l’histoire de la pensée de Bergson : aussi trouvera-t-on les principaux cités dans cette Introduction.
[8] Les Principes de la philosophie, Préface, éd. Adam et Tannery, t. IX, p. 14 : « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique… »
[9] Discours de la méthode, I partie, t. VI, p. 7, et II partie, t. VI, p. 19.
[10] « Au P. Mersenne », 15 avril 1630, t. I, p. 144 ; cf. 25 novembre 1630, t. I, p. 181-182.
[11] Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive, dans : Bulletin de la Société française de Philosophie, séance du 2 mai 1901, p. 59, ou : Ecrits et paroles, t. I, p. 155.
[12] Ibid., p. 64 ; Ecrits…, p. 159.
[13] Ibid., p. 57 ; Ecrits…, p. 153. Dans le même sens, voir : « La vie et l’œuvre de Ravaisson », 1904, dans La pensée et le mouvant, p. 1467 ; « La perception du changement », 1911, ibid., p. 1366.
[14] Ibid., p. 44-45 ; Ecrits…, p. 141.
[15] Ibid., p. 34 ; Ecrits…, p. 139.
[16] Ibid., p. 70 ; Ecrits…, p. 166.
[17] L’évolution créatrice, chap. IV, p 770.
[18] « Introduction à la métaphysique », dans La pensée et le mouvant, p. 1420.
[19] L’évolution créatrice, chap. IV, p. 773.
[20] Cf. Index, Zénon d’Elée. Sur l’intérêt symbolique de l’argumentation, voir la « Réponse à un article d’Emile Borel », janvier 1908, Ecrits et paroles, t. II, p. 284-285.
[21] Charles Du Bos, Journal, 1921-1923, Paris, Corrêa, 1946, p. 64. Voir plus loin, la présentation de l’Essai.
[22] Bulletin de la société française de philosophie, séance du 2 mai 1901, p. 63 ; Ecrits et paroles, t. I, p. 158-159.
[23] Ibid.
[24] « Introduction a la métaphysique », dans: La Pensée et le mouvant, p. 1427 sq. ; sur l’intention de Bergson en écrivant l’article, voir sa note, p. 1392-1383.
[25] L’Évolution créatrice, chap. IV, p. 795 sq.
[26] Matière et mémoire, p.163 et chap. IV, p. 321.
[27] La Pensée et le mouvant, p. 1269-1270.
[28] « La perception du changement », dans: La Pensée et le mouvant, p. 1374 sq.
[29] L’Évolution créatrice, chap. III, p. 664 ; cf. « La perception du changement », p 1392. Cf. Actes des apôtres, XVII, 28.
[30] L’Évolution créatrice, chap. IV, p. 802.
[31] « Le possible et le réel », dans : La Pensée et le mouvant, p. 1333.
[32] « Lettre à W. James », 9 mai 1908, Ecrits et paroles, t. II, p. 294.
[33] La Pensée et le mouvant, p. 1254. Voir l’entretien du 21 février 1922 avec Charles Du Bos, ouvr. cit., p. 63 – 64 ; celui de septembre 1939 avec Jean la Harpe, « Souvenirs personnels », dans Les Cahiers du Rhône, ouvr. cit., 1943, p. 358 – 359 ; celui du 19 décembre 1934 avec I. Benrubi, ibid., p. 366.
Dans l’histoire des rapports de la pensée de Bergson avec la philosophie des Premiers principes, il conviendrait de chercher dans quelle mesure et à quel moment on pourrait dire que Claude Bernard a opéré ka relève de Spencer. Le discours prononcé le 30 décembre 1931, pour le centenaire de la naissance de Claude Bernard, semble bien exprimer une reconnaissance personnelle ; voir p. 1433 et à l’Index : Bernard (Claude).
[34] Ibid.
[35] Cf. Entretien cité avec Ch. Du Bos, p. 63 ; avec La Harpe, p. 359 ; La Pensée et le mouvant, p. 1254.
[36] L’Évolution créatrice, p. 802.
[37] « Lettre à W. James », 9 mai 1908, Ecrits…, t. II, p. 294.
[38] Ibid., p. 295; une parenthèse renvoie aux « p. 87-90, 146-149, etc. » de l’Essai, c’est-à-dire, dans la présente édition : p. 77-79, 125-128.
[39] Annuaires du Collage de France, Ecrits et paroles, t. I, p. 234 ; t. II, p. 259.
[40] L’Évolution créatrice, chap. IV, p. 802.
[41] Ibid., Introduction, p. 493 ; chap. IV, p. 806 et 807.
[42] Les Deux sources…, p.1011 sq.
[43] « Le possible et le réel », dans : La Pensée et le mouvant, p. 1331.
[44] Charles du Bos, ouvr. cit., p. 60 ; La Harpe, art. cit., p. 359.
[45] « Lettre au directeur de la Revue philosophique sur sa relation à James Ward et à William James », 10 Juillet 1905, Ecrits et paroles, t. II, p. 240 ; cf. « Lettre à G. Papini », 4 octobre 1903, ibid., t. I, p. 204.
[46] Données immédiates, chap. II, p. 68 ; cf. L’Évolution créatrice, chap. I, p. 495 sq.
[47] Voir la note ajoutée dans « Introduction à la métaphysique », La Pensée et le mouvant, p. 1420.
[48] Vocabulaire technique et critique de la philosophie, article « Inconnaissable », Ecrits et paroles, t. II, p. 303.
[49] H. Höffding, La philosophie de Bergson, trad. française, Paris, Alcan, 1916, lettre de Bergson à l’auteur, citée en appendice, p. 160 – 161 ; Ecrit et paroles, t. III, nº 118, p. 456 – 457.
[50] « La perception du changement », dans La Pensée et le mouvant, p. 1374. Cf. Index : Plotin.
[51] Voir les divers sens du mot dans le Vocabulaire de la philosophie…, l’article contient les définitions successives que Spencer en a données. Cf. Lettre à Delattre, Ecrits et paroles, t III, p. 600 – 605.
[52] Voir: Les Deux sources…, chap. II, p. 1082 : « …une évolution discontinue… »
[53] La Pensée et le mouvant, p. 1293.
[54] L’évolution créatrice, chap. III, p. 706.
[55] Ibid., p. 699 ; sur les deux types de clarté, voir : La Pensée et le mouvant, p. 1276 – 1277.
[56] Introduction à la conférence du pasteur Hollard sur: « Les réalités que la science n’atteint pas », 1911, Ecrits et paroles, t. II, p. 359.
[57] Données immédiates, chap. III, p. 113 – 114.
[58] La Pensée et le mouvant, p. 1263.
[59] « Le possible et le réel », ibid., p. 1339 – 1342.
[60] Ibid., p. 1342.
[61] « La philosophie », dans La Science française, Larousse, 1915 ; Ecrit et paroles, t. II, p. 430 – 431.

mercredi, mai 24, 2006

vélo

Aller en vélo est de marcher dans l'air, aussi, il est impossible de ne voir pas un monde différent.

mardi, mai 23, 2006

Le meilleur de la Liberté se sont ses seins nus